L’intelligence collective de Pierre Lévy

Technologie et Théologie

Le projet incantatoire de Pierre Lévy, exposé au chapitre cinq (première partie de L’Intelligence collective) est le suivant [1] :

« Nous dressons la perspective d’une théologie retournée en anthropologie. Il s’agit bien toujours de rapprocher l’humain de la divinité (et quel autre objectif assigner à un art qui en vaille la peine ?), mais, cette fois-ci, en permettant à des collectifs humains réels et tangibles de construire ensemble un ciel, des cieux, qui ne tiennent leur lumière que des pensées et des créations d’ici-bas. Ce qui fut théologique devient technologique. ».

Nous discuterons principalement la dernière proposition : le passage du théologique au technologique.
L’argument principal de Lévy est qu’une certaine théologie permet de penser le cyberespace.

Il y a tout d’abord une tension dans le propos de l’auteur, qui se comprend par une difficulté qu’il construit lui-même : pourquoi utiliser le vocabulaire de la théologie si ce qu’on décrit n’est pas du divin, ou plus radicalement pourquoi tenir un discours sur dieu (théologie) à propos de la technique ? Pour instaurer un rapport dialectique.

En effet, Pierre Lévy se défend de toute assimilation puisqu’il parle de retournement, distinguant donc le discours sur dieu du discours sur l’homme (anthropologie). Mais dans le même temps : « il s’agit bien toujours de rapprocher l’humain de la divinité ». Pourquoi ce « toujours » ambigu ? Et en quoi « ce qui fut théologique devient technologique » autrement que dans un discours qui choisit ce cadre de référence ?

Pierre Lévy choisit d’ancrer son Intelligence Collective dans l’intellectuel collectif, c’est-à-dire à l’écouter, l’interprétation néo-platonicienne [2] d’Aristote, elle-même interprétée par les philosophes persans et juifs en milieu musulman, entre le Xè et XIIè siècle !

Surprise de taille, puisque le détour généalogique complique quelque peu la pédagogie de l’exposition. Mais il ne fait que renforcer la dimension théologique de son athéologie, non seulement parce qu’il donne du crédit à la filiation (l’historique du concept) mais aussi parce qu’à aucun moment Pierre Lévy ne montre véritablement en quoi il la retourne, sinon verbalement. Bien plutôt, il la transpose. Voyons comment.

« La tradition fârâbienne »

Situons rapidement le contexte, à l’aide de quelques citations ; les spécialistes excuseront la rudesse du procédé et les simplifications.

Né dans la région de Fârâd dans le Turkestan, Al-Fârâbi (Abû Nasr Muhallad ibn Muhammad ibn Tarhân ibn Azwalag al-Fârâbî), le « second maître » dit aussi Alfarabius ou Abunazar, est une figure centrale de la philosophie médiévale, puisqu’il influencera l’Islam oriental (Ibn Sînâ ou Avicenne), l’Islam occidental (Ibn Bâjja), les Juifs (Maïmonide) et les Chrétiens [3] . Il propose pour la doctrine de la connaissance une « harmonisation » de Platon et d’Aristote, et pour la cosmologie une adaptation d’Aristote à Plotin et sa théorie de l’émanation.

Pierre Lévy écrit :

« C’est à plus d’un titre que ce courant doit retenir notre attention. Premièrement, Al-Fârâbî et Ibn Sina ont placé au coeur de leur anthropologie l’idée d’une intelligence unique et séparée, la même pour l’ensemble du genre humain, que l’on peut donc considérer, avant la lettre, comme un intellect commun ou collectif. Ce "conscient collectif" a été nommé l’intellect agent par ces mystiques aristotéliciens [...] ».

Plus exactement, Fârâbî et Ibn Sînâ ne sont pas des anthropologues, ni des mystiques, et n’écrivent pas une anthropologie (concept moderne). Il s’agit de théologie, ou de métaphysique, voire de Philosophie première au sens aristotélicien, puisqu’ils commentent, outre Platon, des oeuvres d’Aristote comme : Métaphysique, De l’âme, etc. Et d’ailleurs à la fin du Xè siècle, l’autre grand exposé de théologie philosophique (néo-platonicienne), qui reprend les données centrales de la théologie de la Révélation, le Rasâ’il Ikhwân al-Safâ (Epitres des Frères sincères ou Frères de la pureté) reprend également leurs thèses dont celle-ci : le connaissant (l’intelligent) devient lui-même ce qu’il connaît (l’intelligible) dans l’acte de connaître (l’intelliger).

Il s’agit non pas d’une anthropologie de l’Intellect ou du cyberspace, mais de théologie philosophique ; (de la même manière, qu’un néoplatonicien païen comme Proclus écrit une Théologie platonicienne). Citons en parallèle et à titre indicatif Fârâbî et Plotin [4] :

« Le Premier est celui de qui procède l’être. Dès lors le Premier a l’être qui lui est propre, il s’ensuit nécessairement qu tous les autres êtres connus de nous soit par les sens soit par la démonstration, procèdent de lui [...] Et l’être de ce qui procède le Premier vient de l’épanchement de son être même, et tout ce qui s’épanche de son être à lui. »

Fârâbî, Traité des opinions auxquelles adhèrent les habitants de la cité idéale, (Mabâdi’ârâ’ ahl al-madînat al-fâdila), chapitre VII.

« Si donc il y a un second terme après lui [L’Un], il faut qu’il existe sans que l’Un se meuve, sans qu’il s’y incline, sans qu’il le veuille, et en un mot sans aucun mouvement. De quelle manière donc ? Un rayonnement qui vient de lui, de lui qui reste immobile, comme la lumière resplendissante qui environne le soleil naît de lui, bien qu’il soit toujours immobile. »

Plotin, Ennéades, V, 1-6

L’intellect agent n’a, à l’origine chez Aristote, rien de mystique, c’est par contre un des passages les plus difficiles :

« Et, en fait, on y distingue d’une part, l’intellect qui est analogue à la matière, par le fait qu’il devient tous les intelligibles, et, d’autre part, l’intellect [qui est analogue à la cause efficiente], parce qu’il les produit tous, attendu qu’il est une sorte d’état analogue à la lumière : car, en un certain sens, la lumière, elle aussi, convertit les couleurs en puissance, en couleur en acte. Et c’est cet intellect qui est séparé, impassible et sans mélange, étant par essence un acte ; car toujours l’agent est d’une dignité supérieure au patient, et le principe, à la matière. [...] C’est une fois séparé qu’il n’est plus que ce qu’il est essentiellement, et cela seul est immortel et éternel. (Nous ne nous souvenons pas cependant parce qu’il est impassible, tandis que l’intellect patient est corruptible) ; et, sans l’intellect agent, rien ne pense. » [5]

Savoir si cet intellect agent est séparé, unique, universel, ou au contraire multiple, individuel, est la question que vont travailler tous les commentateurs d’Aristote, pour aboutir à la fameuse querelle de l’Averroïsme (à la fin du XIIIè siècle). Nous n’allons pas, bien sûr, restituer ici tous les commentaires antiques et médiévaux, ni même contemporains, juste quelques bribes minimales, car tel pas n’est pas notre propos principal.

Plotin utilisera les analyses du De Anima, non plus commme Aristote pour décrire le fonctionnement de l’intellect humain et de la connaissance (comment on pense avec des concepts), mais pour définir le mode d’existence de l’Intellect divin [6] ; suivant l’analyse aristotélicienne : « L’intelligence suprême se pense donc elle-même, puisqu’elle est ce qu’il y a de plus excellent, et sa Pensée est pensée de sa pensée. » [7]

Fârâbi dans son traité sur l’intellect (Risâla fî ma’ânî al-’aql), distingue un intellect acquis (mustafâd, adeptus) qui désigne l’état de l’âme humaine unie à l’Intellect agent séparé. A la suite de Plotin, Fârâbî reconnaît l’Un absolument transcendant, créateur de la première Intelligence, à partir de laquelle s’amorce l’émanation, qui désigne un processus d’engendrement qui s’oppose à celui de création.

De manière très simplifiée pour notre exposé, nous dirons simplement qu’il y a dans l’émanation, une continuité dans l’engendrement et une causalité de la pensée : l’intelligence n°1 pense son principe (l’Un), ce qui produit l’intelligence n°2, puis l’intelligence n°2 pense son principe (l’intelligence n°1), et ainsi de suite jusqu’à la n°10. La dixième intelligence devient alors l’Intellect agent. [8]

Si l’on examine la façon dont Lévy se réfère à la tradition fârâbienne, on ne peut que constater une absence d’argumentation. Relisons le passage où il écrit :

« Premièrement, Al-Fârâbî et Ibn Sina ont placé au coeur de leur anthropologie l’idée d’une intelligence unique et séparée, la même pour l’ensemble du genre humain, que l’on peut donc considérer, avant la lettre, comme un intellect commun ou collectif. Ce "conscient collectif" a été nommé l’intellect agent par ces mystiques aristotéliciens [...] ».

Nous avons une formulation très souple : « on peut donc considérer » qui met en place une sorte d’homonymie entre les termes, ce qui n’est que glissement de sens, et non inférence comme le « donc » semble vouloir nous le faire accroire.

Pierre Lévy joue sur les proximités phonétiques et sémantiques entre l’Intelligence collective, Intellect collectif, et Intellect agent. « L’idée d’une intelligence unique et séparée » exprime la conception fârâbienne de l’Intellect agent (en référence à la conception aristotélicienne). Par contre, « un intellect commun ou collectif » exprime tout simplement la conception de Pierre Lévy, qui n’est pas du tout celle de Fârâbî et ne recouvre absolument pas le même concept.

On peut certes considérer bien des choses, mais la substitution des termes présuppose une équivalence, qu’on a beau jeu de découvrir l’ayant établie sans la justifier. Si je dis : « admettons que x=y, donc vous voyez bien que x=y ! », je n’ai rien démontré. Par contre, si je dis « 2+2=4 », je peux le démontrer à partir de définitions (2=1+1 ; 3=2+1 ; 4=3+1) et d’un axiome : mettant deux choses égales à la place, l’égalité demeure. [9]

Cette déformation n’est évidemment pas très opératoire, il faut donc l’aménager, c’est-à-dire reconnaître plus loin, qu’en fait la tradition fârâbîenne parle d’autre chose, dans un esprit radicalement autre :

« Cet intellect commun relie les hommes à Dieu, un Dieu essentiellement conçu comme pensée se pensant elle-même, une divinité connaissante et connaissance plutôt que toute-puissance, une pure intelligence qui n’est créatrice que par surcroît. A la suite d’Aristote, la théologie d’inspiration fârâbienne s’intéresse moins aux pouvoirs ou à la puissance de Dieu qu’à son énigmatique manière de penser, à sa contemplation éternelle de soi. Par analogie, cette théologie aura donc peut-être quelque chose à nous apprendre sur l’intellectuel collectif et la façon dont il se pense en pensant son monde. »

Revoilà bien la « théologie » et non « l’anthropologie », ainsi que l’analogie. Mais en même temps qu’est rétablie l’exposition, s’opère un glissement de type prométhéen, amenant classiquement à se prendre pour Dieu et donc à prendre la place de Dieu. Mais qu’est-ce donc que l’Intellectuel collectif ?

On peut ainsi interpréter, de manière charitable, le procédé stylistique de Lévy, car il est caractéristique de l’écriture des cabalistes [10] (et se retrouve également dans l’exégèse talmudique) : donner le poids de la tradition en faisant référence à un texte, tout en infléchissant dans le commentaire une lecture qui est exposition d’une doctrine autre, par un réseau d’analogies, de type ésotérique (signification cachée). A la différence des écrits exotériques (qui le sont par définition pour les Anciens) d’un penseur comme Aristote qui reprend ses prédécesseurs de manière critique en vue de sortir des apories [11],
Pierre Lévy conclut ce passage :

« Nous pouvons donc, en cette fin du XXè siècle, nous approprier cette philosophie puisque, s’inspirant de l’aristotélisme et du néo-platonisme, elle hérite de la haine des Grecs pour l’infini. Dieu, les anges, la pensée et le monde y sont appréhendés en termes qualitatifs. Dieu n’est pas infiniment plus que nous (plus puissant, plus sage, plus juste...), mais radicalement autre : unité absolue de la pensée se pensant elle-même. Or cette divinité « autre » étant quantitativement finie, nous pouvons songer à la réintégrer dans la finitude d’une humanité qui ne ce cesse elle-même de devenir autre. »

La justification de l’appropriation paraît vraiment un peu faible : de la haine de l’infini (topos de l’apeiron) à la finitude...On retrouve de manière classique l’identité du Principe (être), et le mouvement (devenir). « Songer à la réintégrer dans » est-ce considérer que « être fini quantitativement » permet de tenir pour équivalent la divinité et l’humanité ?

C’est oublier un peu vite que le Cosmos des anciens est lui aussi limité (fini, ordonné) et que la finitude humaine (génération et corruption) n’est pas la preuve de sa perfection. Enfin que l’humanité devienne « autre », est ici ambigu, puisqu’il s’agit d’altérité (type de mouvement aristotélicien) et d’historicité (les anciens grecs ne sont pas les grecs d’aujourd’hui). Implicitement par le jeu de réponse des deux « autre », ici dans le sens d’un dépassement vers le divin, devenir cet « autre ». Voyons comment.

« L’intellect agent »

Pierre Lévy après avoir exposé brièvement la doctrine de l’émanation écrit :

« Les humains sont toujours intelligents en puissance mais ils ne passent à l’acte (c’est à dire selon la terminologie aristotélicienne, ne deviennent effectivement intelligents et connaissants) que lorsqu’ils sont illuminés par l’Ange. Les formes intelligibles ruissellent de l’intellect agent et quand elles atteignent les âmes convenablement disposées, elles les font passer de la connaissance en puissance (possible) à la connaissance en acte (réelle). Nous ne sommes donc intelligents en acte que grâce à l’intellect agent, commun à l’ensemble de l’humanité, qui est une sorte de « conscient collectif ». Pour l’homme, le degré suprême de félicité est évidemment de s’unir à l’intellect agent, de capter le plus pleinement, le mieux possible, l’émission angélique. »

L’Intellect agent n’est pas une sorte de « conscient collectif » au sens où des individus prendraient conscience de former une collectivité (être générique dirait Marx). Il est une forme émanée de la divinité, qui permet la connaissance par son action (il est agent) sur les âmes humaines. C&#8217est ; dire que l’Intellect agent n’est plus celui d’Aristote : ce qui dans l’âme, en tant que partie de l’âme (avec l’intellect patient qui reçoit les intelligibles) permet la pensée. Même si, in fine, c’est bien l’Intellect Divin qui meut l’ensemble, pour Aristote [12].

Collectif n’est pas à comprendre comme somme des intellects agents particuliers (les âmes humaines), ce que Lévy réfuse aussi (cf. infra), mais comme une sorte de bains publics où l’intelligence ruissellerait sur des âmes - comme dans un hammam, pourrait-on dire en gardant l’image orientale, sous forme de vapeur. Enfin « conscient » n’a rien ici de commensurable avec l’activité de l’âme humaine habituelle (au sens d’être conscient de telle perception), puisqu’être conscient revient ici à subir l’activité bienfaitrice en se tournant vers ce de quoi on procède, dont nous sommes le produit sublunaire (la contemplation de la neuvième intelligence par la dixième).

Non seulement l’acte d’avoir une pensée, ce n’est plus penser telle chose avec son âme, mais subir l’activité d’un Intellect agent séparé, autre que nous, qui est cause de notre intellection (le fait d’avoir cette pensée en acte) de telle sorte que nous ne pensons pas vraiment. [13] Par ailleurs, dans cette perspective théologique, la contemplation doit conduire à une identification : je deviens - par assimilation - de la même nature que le Principe dans l’intellection.

« Des mondes angéliques aux mondes virtuels »

Dans cette troisième partie, Pierre Lévy va enfin répondre à la question que nous nous posons tous à présent : « En quoi ces spéculations philosophico-théologiques médiévales peuvent-elles nous aider à penser l’intellectuel collectif à venir ? ». Voici la réponse : « à titre expérimental nous allons conserver le schéma fârâbien, mais en inversant ses principaux termes ».

 Ainsi le monde angélique devient : « la région des mondes virtuels par lesquels des êtres humains se constituent en intellectuels collectifs ».

Nous n’avons toujours pas de définition de cet Intellectuel collectif. Si l’on veut respecter l’analogie et la théologie, il faudrait avoir recours à de vieilles variations [14] (ce qu’on appelle parfois la cybergnose), où par exemple le Tout (divin) se comprend comme somme de ses parties (parcelle de divin présente en chacun, son âme). Ou plus radicalement, verser dans une forme de panthéïsme non classique, où non plus la Nature, mais l’Ensemble des artefacts forme le divin. Ce qui donne une liaison avec la critique de la conception instrumentale de la technique, dont l’essence n’aurait rien de technique, mais serait bien métaphysique (l’arraisonnement de la Nature).

 L’Intellect agent devient quant à lui : « l’expression, l’espace de communication, de navigation et de négociation des membres d’un intellectuel collectif. »

On voit bien dans la théologie fârâbienne que grâce à l’Intellect agent, l’homme peut accéder aux intelligibles, du moins est-ce sa construction conceptuelle. Mais Pierre Lévy va plus loin, puisqu’il transpose cette construction dans un champ d’application dont ne parle pas du tout Fârâbî. Un espace de communication permet certes d’échanger des communications, et plus prosaïquement le réseau téléphonique par exemple permet d’avoir des conversations téléphoniques. Je peux négocier la venue d’une pizza par exemple, mais en quoi cette activité est-elle analogue à celle de l’Intellect agent chez Fârâbî ? Et puis finalement, en quoi aurais-je besoin de la théologie de Fârâbî pour comprendre ce que je fais en commandant une pizza par téléphone ?

Ces questions font fausse route, puisque Pierre Lévy précise :

« Dès lors nous n’avons plus affaire à un discours théologique mais à un dispositif indissolublement technologique, sémiotique et socio-organisationnel. »

Ce à quoi nous souscrivons pleinement, et nous continuons donc à interroger la pertinence du modèle théologique de Pierre Lévy. On peut certes utiliser un modèle transcendant (l’intellect agent chez Fârâbi) pour défendre par contraste un modèle immanent (le projet humaniste de l’Intelligence collective). Le problème demeure : en substituant sur un mode analogique ces deux modèles, un tel discours présuppose la validité des déductions du premier modèle en les appliquant sans démonstration au second modèle, de telle sorte qu’il théologise un dispositif technologique.

Ce qui fournit d’une part les bases d’un prétendu culte d’Internet (et donc de sa dénonciation), et d’autre part autorise en liaison avec son fondement théologique, une eschatologie, qui loin d’être la fin du Pouvoir (temporel) est l’instrument idéal pour justifier sa continuité - en ceci que ce discours sur les fins dernières fait l’impasse sur les conditions pratiques de sa réalisation.

« Les mondes virtuels se proposent comme des instruments de connaissance de soi et d’autodéfinition de groupes humains, qui peuvent alors se constituer en intellectuels collectifs autonomes et autopoïétiques. »

Quittons les anges et demandons : qui construit ces instruments et nous vend ce nouveau mode de salut ?

« L’énigme du désir »

Dans cette quatrième partie, Pierre Lévy essaie de travailler l’opposition entre la théologie et son anthropologie, à partir de distinctions conceptuelles que nous allons examiner.

« Dans le discours théologique, celui qui refuse de se tourner vers les formes irradiées par l’Ange de la connaissance n’est intelligent qu’en puissance. L’âme de l’ignorant reste sombre, opaque, aucune idée ne vient l’éclairer. Or dans la perspective humaniste qui est la nôtre, personne n’est ignorant, puisque toute vie implique et construit nécessairement la connaissance d’un monde. Le jugement d’ignorance vient de ce que l’on définit la connaissance de manière transcendante. »

Peut-être, mais la connaissance se définit relativement à la cause et donc à son objet. Dans une perspective théologique, ce qui a le plus de réalité est le divin. Connaître véritablement, c’est connaître par les causes, et donc connaître la véritable cause : Dieu. Et la science suprême est alors la théologie.

Ce qui ne veut pas dire que je n’ai pas en moi une foule d’idées au sens de représentations, provenant du monde sensible (la remontée vers le Principe demande d’ailleurs une ascèse). Pour quitter la théologie, j’ai beaucoup d’opinions du fait que je suis vivant dans un monde humain, et je peux très bien n’avoir aucune connaissance théologique.

Si j’utilise les moyens médiatiques, par exemple, j’ai une multitude d’informations, sans pour autant que cette multitude fasse de moi un savant. La question est donc de savoir en quoi un bombardement de stimuli ou de représentations permet d’avoir une connaissance au sens fort. On pourrait d’ailleurs interpréter « être informé » au sens d’une activité de l’Intellect agent, lorsque les faits sont mis en forme, non pas par le sujet dans son rapport au monde, mais par un média. Il est bien évident qu’un autisme (au sens psychologique) paraît peu fructeux (contrairement à une journée sans télé) car non stimulant, mais on a ici une confusion intentionnelle entre l’ignorance totale (impossible) et l’opinion ; sophisme que l’on trouve dans l’Euthydème de Platon [15]

Si je regarde les résultats du tiercé sur biltomag.com, je ne suis pas ignorant des résultats du tiercé, en partie parce que je m’intéresse au monde merveilleux des courses hippiques et du PMU. Notons que cette fabuleuse connaissance est tout à fait conciliable avec une ignorance de tout un champ d’autres connaissances (résultats de la D2, etc.) .

Donc soutenir que la connaissance (au sens stricte) est en acte, de la même manière que la pensée divine (au sens théologique), grâce au Réseau, est un abus caractérisé. Pour donner un sens à une telle position, proposons une paraphrase : les pensées de l’humanité sont présentes dans l’humanité considérée comme un tout. Réseau ou pas Réseau. (On verra plus loin les problèmes de cette actualité des pensées).

Pierre Lévy est alors obligé d’affirmer pour suivre le modèle fârâbien (ou pour accréditer la pertinence de la filiation qu’il a choisie) que le Réseau changerait la nature de la distribution des connaissances (ce qui est vrai) mais surtout le mode d’être de ces connaissances, ce qui est, par contre, critiquable.

« En plongeant mon ou mes corps diaphanes dans le monde virtuel, je perçois d’un même mouvement non seulement ce que je sais déjà, mais aussi l’étendue des savoirs possibles qui me sont encore étrangers et le resteront peut-être toujours : les savoirs, les idées et les oeuvres des autres. Mon corps angélique dans le monde virtuel exprime ma contribution à l’intelligence collective ou ma posture singulière par rapport au savoir commun. Or ce corps angélique n’atteint jamais l’extension complète du monde virtuel qui le contient et qui est comme l’Ange du collectif. »

Pour percevoir ce que je ne sais pas, il suffit par exemple d’entrer dans une bibliothèque et de voir tous les rayonnages d’ouvrages que je n’ai pas lus. Mais il est vrai qu’il ne s’agit pas de corps angéliques. D’autre part la simple posture singulière identifiée à une contribution est un abus de langage. Prenons un exemple qui va convaincre tous les lecteurs éventuels de cet article : ce n’est pas parce que je m’exprime que je contribue à l’Intelligence de l’Humanité. On peut également visiter un Chat ou Usenet, pour confirmation.

Enfin, Pierre Lévy passe allègrement des parties (corps angélique) au Tout (l’Ange du collectif), et les propriétés d’un ensemble ne sont pas nécessairement les propriétés de ses éléments. Par exemple, l’ensemble N des entiers naturels est infini, or « 2 » n’est pas un nombre infini. De la même manière, on peut observer des fonctionnements d’ensemble « intelligents » sans pour autant attribuer de l’intelligence et de la conscience à des éléments.

Et plus radicalement, les humains peuvent avoir des comportements d’ensemble qui n’ont rien d’intelligent. Par exemple les mouvements d’une foule.

Pierre Lévy psychologise doublement l’ensemble :

« Au sujet des individus ou des groupes qui cessent d’apprendre, on ne parlera pas d’ignorance, mais plutôt de clôture, dune vie ralentie, d’une rigidité imperméable à la prolifération des puissances, d’un refus de la rencontre avec l’autre comme ange, d’une crainte de l’énigme et du désir. »

On ne peut certes plus parler d’ignorants, puisque dans les mondes virtuels, tout le monde est intelligent en acte (application de sa thèse), reste donc la métaphore biologique et la psychologie moraliste de pacotille : peur de l’autre. D’autre part, si l’on définit la vie comme apprentissage continu, il est bien évident que cesser d’apprendre, c’est cesser de vivre. On retrouve les sophismes de l’Euthydème [16].

« Le problème du mal »

Dans cette partie, Pierre Lévy anticipe une dérive possible, qui n’est paradoxalement que celle que sa propre analyse vient de développer à partir de son modèle théologique :

« Quelle est la cause du mal dans notre perspective humaniste ? Les intellectuels collectifs peuvent être tentés de considérer les mondes virtuels comme des réalités en soi, en oubliant les êtres humains vivants dont ils procèdent et dont ils ne sont que l’expression : voilà leur part d’ombre. Toute autonomisation illusoire de la figure du collectif, toute idolâtre fixation de son visage, tout devenir transcendant de l’Espace du savoir sera cause du mal. »

Voilà la racine de la critique selon laquelle les mondes virtuels contribueraient à nous priver de nos corps, et même à supprimer le fameux lien social (le monde social réel non virtuel) en fragmentant justement l’espace social. Outre le vocabulaire théologique (l’ombre, l’idolâtre, cause du mal), on peut noter les limites de l’athéologie angélique. Voilà que Pierre Lévy affirme que nos corps angéliques ne sont pas des réalités en soi. Autrement dit que nous ne sommes pas des anges, mais des humains incarnés. Stupéfiante découverte, qui pose tout de même dans l’économie de son discours un problème : comment des corps angéliques mais humains pourraient-ils former un Ange collectif ?

Bien sûr, on répondra que tout ceci n’est que métaphorique et qu’il n’y a qu’une analogie [17] avec les spéculations théologiques et l’angéologie. Dans ces conditions, pourquoi parler de « corps angélique » puisque d’un point de vue théologique les corps humains ne sont pas et ne peuvent pas en être un, et que d’un point de vue anthropologique, la cause du mal réside, selon Pierre Lévy, dans les conceptions théologiques (transcendance, caractère ignorant et misérable des humains dans leur majorité) ?

De plus, si on prend à la lettre la phrase suivante : « Les intellectuels collectifs peuvent être tentés de considérer les mondes virtuels comme des réalités en soi », il s’agit, d’un point de vue théologique, du cheminement propre d’une intelligence séparée qui se considère en soi. Donc, à suivre la tradition fârâbienne, les intellectuels collectifs contemplent peut-être leur principe même.

Encore une fois, si l’intellectuel collectif prend son principe dans l’Intellect agent tel que théorisé par la tradition fârâbîenne, c’est-à-dire si la réflexion anthropologique choisit de se penser à partir d’une conception dont elle est en quelque sorte l’émanation, on peut s’interroger sur l’opportunité et l’efficience d’opérer par la suite un déni du Principe. On trouve là, un problème théologique classique, en rapport avec le problème du mal à savoir l’existence d’un ange déchû qui s’oppose au Créateur...

Mais Pierre Lévy prophétise un autre danger :

« Toute prise de contrôle par un petit groupe de ce qui procède de tous, toute fixation d’une vivante expression collective, toute évolution vers la transcendance annihile immédiatement le caractère angélique du monde virtuel, qui choit alors immédiatemment dans les régions obscures de la domination, du pouvoir, de l’appartenance et de l’exclusion. »

On voit mal, à vrai dire, ce que peut être un « caractère angélique » non transcendant, même si le monde virtuel est immanent, puisque par définition l’utilisation du terme « ange » présuppose une hiérarchie des êtres, où l’« ange » de manière simplifiée est une créature créée supérieure aux autres créatures créées (terrestres), et se trouve également envisagée comme un intermédiaire, un messager (aggelos), entre ce qui est non créé, le Créateur, et ses créatures. [18]

Il faudrait probablement entendre le mot « ange » au sens de ce qui n’a pas de corps matériel. Serait-là l’Immatériel, ou le Virtuel selon Pierre Lévy ? A ce titre, en distinguant le support (ou substrat matériel) et l’information, ou même l’image [19], c’est bien le corps angélique de PPDA que je vois le soir vers 20 heures. En vérité, je vous le dis !

Un peu plus sérieusement, Pierre Lévy semble ici suivre Maïmonide - littéralement :

« Nous avons déjà donné précédemment, dans ce traité, un chapitre où l’on expose que les anges ne sont pas des corps. C’est aussi ce que a dit Aristote ; seulement il y a ici une différence de dénomination : lui, il dit "Intelligence séparées", tandis que nous, nous disons "angés". Quand à ce qu’il dit, que ces Intelligences séparées sont aussi des intermédiaires entre Dieu et les autres êtres et que c’est par leur intermédiaire que sont mues les sphères, ce qui est la cause de la naissance de tout ce qui naît, c’est là aussi ce que proclament tous les livres (sacrés) ; car tu n’y trouveras jamais que Dieu fasse quelque chose autrement que par l’intermédiaire d’un ange. Tu sais que le mot malakh (ange) signifie "messager" ; quiconque donc exécute un ordre est un malakh, de sorte que les mouvements de l’animal même irraisonnable s’accomplissent selon le texte de l’Ecriture, par l’intermédiaire d’un malakh quand ce mouvement est conforme au but qu’avait Dieu, qui a mis dans l’animal une force par laquelle il accomplit ce mouvement. » [20]

Maïmonide distingue ensuite à partir de citations de l’Ecriture quatre acceptions du mot « ange » : 1. le messager  ; 2.un prophète  ; 3. les intelligences séparés (les anges) ; 4. les facultés animales (ou éléments). Cependant, Maïmonide nous met en garde devant l’homonymie des termes :

« Mais il ne faut pas croire que les sphères ou Intelligences soient au rang des forces (purement) corporelles, qui sont une nature et qui n’ont pas la conscience de leurs actions ; au contraire, les sphères ou Intelligences ont la conscience de leurs actions, et usent de liberté pour gouverner. Seulement, ce n’est pas là une liberté comme la nôtre, [...] » [21]

Si l’on tient, comme Pierre Lévy, à parler d’« anges », on voit que l’on ne peut le faire sans accepter une différence de nature entre les humains, les anges (intelligences non corporelles), et le Créateur. Et donc une transcendance. Parler de « corps angélique du monde virtuel » tel que le fait Pierre Lévy pour désigner le fait qu’il s’agit d’humains qui communiquent (envoient des messages plus ou moins intelligents sous forme de signaux numériques), ne peut finalement servir qu’à justifier la critique de l’interprétation théologique d’un sens non théologique mais métaphorique.

Dans ces conditions le retournement de la théologie en anthropologie est bien assuré : on part d’un modèle théologique entendu au sens métaphorique, pour dire qu’il s’agit d’une métaphore. Mais - c’est tout le problème - dans le même temps, on importe tout une série de relations qui n’ont elles-mêmse, dans le modèle d’origine, rien ne métaphorique.

Le problème ne réside pas dans la liberté du choix de l’image ou de la métaphore. On peut ainsi dire : « pianoter sur son clavier d’ordinateur ». La comparaison s’opère ici entre l’utilisateur du clavier et la position d’un musicien qui joue d’un instrument, le piano. Mais il est bien entendu que mon ordinateur n’est pas composé de cordes tendues et de petits marteaux actionnés par les touches de mon clavier et que je ne suis pas pour autant pianiste, au sens littéral. Je peux décider d’appeler « accordeur » le réparateur lorsque mon ordinateur ne fonctionne pas. Mais l’activité de changer ou d’installer par exemple une carte son n’a pas grand chose à voir avec l’activité de l’accordeur de piano. Il s’agit de compétences différentes qui correspondent à un type d’objet déterminé.

Encore une fois, pourquoi utiliser le vocabulaire théologique dans un sens métaphorique surtout si ce vocabulaire est source de confusion, de terribles mésinterprétations, et ne sert finalement qu’à obscurcir l’objet à penser au lieu de le rendre finalement intelligible ?

Si je dis : (1) « Pierre envoie un courrier électronique à Paul », cela paraît plus simple que (2) « Paul reçoit l’illumination virtuelle du corps angélique de Pierre transmuté dans l’Ange collectif des Intelligences séparées immanentes. ». On ne voit véritablement en quoi (2) rend la description et plus intelligible et plus exacte que (1) surtout dans une perspective qui se veut rappelons-le anthropologique, et non pas théologique. En quoi l’angéologie nous permet-elle de comprendre les mystères des protocoles POP et SMTP ? [22].

Mais revenons plus directement à la citation de Pierre Lévy :

« Toute prise de contrôle par un petit groupe de ce qui procède de tous, toute fixation d’une vivante expression collective, toute évolution vers la transcendance annihile immédiatement le caractère angélique du monde virtuel, qui choit alors immédiatemment dans les régions obscures de la domination, du pouvoir, de l’appartenance et de l’exclusion. »

On pourrait aussi tenter une reformulation dans une tonalité religieusement proche : refuser l’amour du Créateur c’est tomber (choir) dans les Ténèbres et servir l’Adversaire, dont l’empire est uniquement terrestre et qui permet le Pouvoir [23]

Une autre interprétation pourrait en être : l’horizontalité et l’idéal de connaissance ont pour principaux adversaires les monopoles (étatiques ou commerciaux) qui visent la passivité des clients (en leur fournissant le contenu, ou en étant donc l’Intellect agent), le contrôle (ou la transcendance), la consommation payante grâce aux lois. Ce qui nous reconduit à une autre forme de théologie...

« L’intellect, l’intelligible, l’intelligent »

Dans cette partie du chapitre 5, Pierre Lévy précise de quoi il parle, en quittant un instant la théologie, du moins en apparence :

« Nous soutenons l’hypothèse qu’il est à la fois possible et souhaitable de construire des dispositifs techniques, sociaux et sémiotiques qui incarnent ou matérialisent effectivement l’intelligence collective. On peut certes se contenter de l’analogie suggestive, de la métaphore éclairante, mais quand nous parlons de mondes virtuels, nous avons bel et bien en tête de vastes réseaux numériques, des mémoires informatiques, des interfaces multimodales interactives, légères et nomades que les individus pourront s’approprier aisément. »

Ce qui signifie que l’intelligence collective devient effective, en acte, par son incarnation dans un dispositif technologique, le Réseau. Elle devient actuelle par la réalisation d’une virtualité (ce que Lévy désigne par monde virtuel). Pris en un sens neutre, un tel propos semble signifier simplement que l’humanité construit ses outils ; ce qui n’est certes guère transcendant dans sa formulation même si l’outil dépasse déjà la stricte nature en tant que produit spirituel. Mais dans ce cas pourquoi Lévy fait-il une distinction entre ces « dispositifs » et les « individus » qui pourront se les approprier ? Autrement dit, qui construit le Réseau en dehors des individus et pourquoi ?

En référence à l’exposé théologique précédent, et à partir de la formulation impersonnelle du souhait de construire ce monde virtuel, dont Pierre Lévy soutient l’hypothèse, on retrouve une formulation à la fois théologique (mystère de l’Incarnation) et instrumentale du cyberespace envisagé comme dispositif (instrumentum).

Puisqu’il n’est plus question de Dieu à présent (du moins directement) mais de dispositifs techniques et sociaux, Pierre Lévy nous reconduit au monde des oeuvres terrestres. Quelles oeuvres agitent les dispositifs sociaux qui vont produire le Réseau et permettent de le penser ? Le modèle des relations commerciales entre les hommes, et plus précisément celui de l’actionnariat d’entreprise :

« L’intellectuel collectif est une sorte de société anonyme à laquelle chaque actionnaire apporte en capital ses connaissances, ses navigations, sa capacité d’apprendre et d’enseigner. Le collectif intelligent ne soumet ni ne limite les intelligences individuelles. Il fait croître une forme d’intelligence qualitativement différente, qui vient s’ajouter aux intelligences personnelles, une sorte de cerveau collectif ou d’hypercortex. »

L’intellectuel collectif est réduit dans la visée d’une conception instrumentale des rapports sociaux , où les individus sont avant tout des Ressources humaines, et pour compléter l’image le DRH une sorte d’intellect agent ? Elle exprime en tout cas ici la rationalité du Capital. A moins de supposer une communauté des moyens de production, qui passe probablement par la collectivisation de l’hypercortex ! Ce qui est hérétique puisque personne ne doit confisquer l’hypercortex, mais seulement apporter son capital. Qui construit l’hypercortex ?

L’image prend donc un sens avec une configuration spatiale organisée, où par exemple le service comptabilité aurait une zone spécifique, de la même manière que des zones neuronales sont dédiées à tel type de données. Pourquoi pas, on peut même parler d’Arbre de la connaissance, qui distribue les pommes dans l’espace, et dont les racines métaphysiques puisent les éléments, redistribués en sève dans les branches physiques.

On pourrait décrire également le fonctionnement d’un ensemble où des humains coopèrent pour obtenir un résultat commun, en prenant l’exemple d’un groupe de musiciens. [24] Imaginons qu’ils jouent le même morceau si possible, chacun d’entre eux disposant d’une partition propre et spécifique, lui permettant d’apporter sa contribution harmonieuse au résultat d’ensemble, le morceau joué.

Ces musiciens mettent en commun tout en les employant de manière singulière, leurs capacités propres à jouer ensemble un morceau, grâce à ces merveilleux outils que sont leurs instruments respectifs. Dira-t-on pour autant que la guitare basse, la batterie, ou autres synthétiseurs par exemple, forment un hypercortex...? Cela semble semble exagéré même si l’on trouverait là un splendide nom de groupe pour jouer du death-metal...

Pour restituer plus sérieusement l’analogie on remarquera que si chaque musicien exprime sa sensibilité, en interaction avec les autres, l’activité globale du groupe (composée des activités individuelles) ne donnera un résultat qualitatif, qu’en vertu de l’existence d’une harmonie préétablie au sein du groupe lui-même - en raison de la partition choisie ou bien de l’harmonique dans les cas d’improvisation.

Mais pour Pierre Lévy, les choses doivent être plus complexes, car pour lui l’activité totale du collectif est d’une nature radicalement autre, entendez divine :

« Or cette intelligence différente de celle des individus, tout autre, qui pourtant nous éclaire et nous exalte, n’a-t-elle pas d’abord été pensée comme intelligence divine ? Construire une intelligence collective, n’est-ce pas, pour les communautés humaines, une manière laïque, philanthropique et raisonnable d’atteindre la divinité ?...A condition, bien entendu, que Dieu ait été dépouillé de son caractère nécessaire et transcendant pour être redéfini en immanence et en virtualité. »

Cette « intelligence différente de celle des individus », qu’évoque Lévy, recouvre le concept de l’Intellect agent qui a bien été pensée dans la tradition fârâbienne comme une partie divine. Et construire une « intelligence collective » qui se réfère explicitement à une telle tradition, est bien une façon de réinvestir la divinité, et de réintroduite la problématique complexe de l’Intellect agent, dont un des corrélats possibles est que les sujets ne pensent pas.

Pierre Lévy imagine une manière laïque d’atteindre la divinité qui peut paraître quelque peu floue, et qu’on dira donc poétique voire oxymorique. On pourrait même parler à ce propos de religion sans Dieu, accueillant des fidèles sans Eglise ni clergé, et il n’est, dès lors, pas illégitime de se demander plus radicalement quel est ce besoin de rédéfinir le concept de Dieu dans une communauté qui se situe en dehors d’une référence à une foi quelconque ? Et que serait-ce qu’un Dieu immanent, non nécessaire et virtuel ?

La conception d’un Dieu immanent est ancienne, on la trouve dans le panthéïsme où Dieu n’est pas extérieur mais réside dans le monde, est immanent au monde (du latin immanere : résider dans). Il est d’ailleurs L’Un et le Tout (heis kai pan). Dépouiller Dieu de sa transcendance c’est nier la Révélation et la Création. Voilà pourquoi Pierre Lévy semble vouloir redéfinir le concept.

A propos de concept, on fera remarquer que celui de nécesité s’oppose à celui de contingence et non à celui de virtualité. Un monde contingent n’a de sens qu’en fonction d’un monde créé, qui aurait pu ne pas être. Pour les Anciens, le monde est éternel et incréé. Cependant dans la pensée de Pierre Lévy, il n’est semble-t-il plus question du monde réel, mais de l’Intelligence collective.

On peut, et telle paraît bien être l’alternative de Lévy, entendre « immanent » à la manière antique, où l’action immanente est l’action de l’agent sur lui-même (par exemple la vision produit la vue) par opposition à l’action transitive de fabrication qui aboutit à la production d’une chose séparée (par exemple bâtir une maison produit une maison). [25]

Ainsi, l’Intelligence collective est-elle immanente au sens où elle réside dans l’activité des sujets humains. Elle n’est pas extérieure, transcendante. Autrement dit des individus qui pensent ensemble, pensent ensemble (tautologie) ; parfois de manière exaltée. Ce qui revient à dire que l’Intelligence collective est le produit de l’activité des sujets. Notons aussi que le virtuel se comprend en fonction de l’actuel (en acte) et que par définition si l’Intelligence collective est à construire, elle n’existe qu’en puissance, virtuellement, de la même manière que la statue d’Hermès est en puissance dans le bois [26].

Ainsi est-il correct de dire que l’Intelligence collective reste à titre de possible, aussi longtemps que son substrat, le Réseau ou « Hypercortex », n’est pas réalisé. C’est-à-dire beaucoup plus simplement que pour communiquer grâce au Réseau, il faut construire le Réseau (passer des plans à la réalisation). Mais encore une fois Pierre Lévy fait l’impasse sur cette construction, pour s’intéresser aux propriétés de l’Intelligence collective.

Et l’ambiguïté subsiste dans sa conception, puiqu’il affirme que l’Intelligence collective est « différente de celle des individus, tout autre ». Est-ce à dire qu’elle n’est pas composée de l’activité des sujets pensants ? Alors qu’est-ce qui la produit ? Quel est cet « autre » ?

Si l’on veut véritablement retourner la théologie, on se débarasse d’un intellect agent séparé. Dans le cas contraire, on la suit simplement en affirmant que les hommes ne pensent pas, puisque seule l’Intelligence collective pense réellement en acte.

Bien sûr, une intelligence individuelle n’est pas l’Intelligence collective, au sens où un individu pourrait penser en acte, simultanément toutes les pensées de l’humanité de manière continue. Mais l’Intelligence collective désigne pour nous l’interaction d’individus pensants, et non un Intellect agent séparé au sens de la tradition fârâbîenne.

Si nous revenons aux trois propriétés du concept de Dieu (immanence, virtualité, contingence) auquel il faut substituer celui d’Intelligence collective d’après Pierre Lévy, nous obtenons le résultat suivant : les sujets humains qui pensent, pensent eux-même, pensent ensemble, mais pas tout le temps. Ces sujets humains ne sont pas - même pris ensemble- assimilables à Dieu qui lui pense toujours sa propre pensée.

En quoi le Réseau substrat de l’incarnation (ou deuxième émanation ?) justifierait-il une redéfinition du concept de Dieu ?

Pierre Lévy nous livre enfin la clé de ce dépassement de l’humanité lacunaire dans l’Intelligence collective des mondes virtuels :

« En effet, lorsque je dors, mon ange continue d’agir dans le monde virtuel. Mon ange : c’est-à-dire l’expression que j’ai voulu donner à ma mémoire, à mon savoir, à mes navigations, à mon désir d’apprendre, à mes hiérarchies d’intérêts, aux rapports que j’entretiens avec les autres membres de la communauté pensante. Cet ange, mon messager numérique, contribue à l’informer, orienter, évaluer en permanence ce monde virtuel, qui lui-même est l’expression de tous les messagers. Et donc, lorsqu’un membre de la communauté pensante revêt son corps angélique, il ne se contente pas de faire briller une lueur dans le noir : il est immédiatement situé dans le paysage intellectuel varié, divers, traversé de tensions, que forme l’union virtuelle des intelligences individuelles. Il se plonge dans un espace de communication, d’appels et de réponse. Il évolue au sein d’un univers de significations partagées, de problèmes communs et de situations à affronter. »

Il est pratique d’avoir un ange, on peut dormir pendant qu’il répond aux emails. Plus sérieusement, mais c’est difficile avec pareille déclaration, Pierre Lévy ne semble pas se livrer à une angéologie des répondeurs téléphoniques. Par contre, il crée une assimilation quelque peu fallacieuse entre le statut de mon message et celui de mon messager, seul moyen de maintenir une Intelligence collective séparée. Or si « mon ange » égale « mon expression », elle est immanente, c’est-à-dire qu’il n’y pas d’Intellect agent au sens de la tradition fârâbienne. On peut en déduire que lorsque je m’exprime c’est moi qui m’exprime. Là encore on aboutit à une tautologie ; ou une première évidence...

Lui attribuer une indépendance angélique, en faire un messager en soi, comme le fait Pierre Lévy, est une figure de style dont l’opportunité sera exclusivement de maintenir la référence à un « autre » immanent.

Nous pensons au contraire, mais sans doute l’inspiration de l’Ange nous fait ici défaut, qu’après avoir été posté sur un forum, un message reste accessible (quand bien même son auteur dormirait) à ceux qui voudraient le lire (et donc le constituer comme contenu de sens au moyen d’une pensée, en général la leur), voire y répondre. Mais tout ceci est contingent, sans parler de l’état des serveurs.

Et si le fameux auteur du message retourne voir les éventuelles réponses, il pourra à son tour poursuivre la discussion et interagir dans le cadre d’une communication réciproque telle qu’on peut aussi en connaître, au fond, dans une conversation in real life. Il y a certes interaction de l’émetteur et de ses éventuels récepteurs par le biais d’un premier message puis d’un second, etc.. mais dire que ce message initial ou les suivants puissent eux-mêmes penser en tant que Messagers, relèvent de la fiction, de la personnification romantique du message, voire de l’élucubration...

A moins de considérer aussi, à la manière des héros de contes merveilleux ou fantastiques que les livres pensent eux-mêmes, et que l’intelligence collective humaine est en acte dans une bibliothèque. Nous avons prosaïquement tendance à croire que le mode d’existence des pensées est, dans les livres, d’ y être imprimées et non pensantes. Tout pensée écrite est en puissance dans un livre refermé. Si elle correspond bien à l’actualisation d’une pensée initiale de l’auteur, au moment de la rédaction du texte, elle n’en est pas moins en suspens, non actualisée, dans le livre imprimé, en dehors ou dans l’attente de l’acte lecture, acte cognitif qui actualise le langage écrit et lui donne sens par la médiation d’une seconde instance de pensée : le lecteur.

Face à cette conception moins étherée des signes écrits du langage, Lévy objecte une série de questions (cf. la partie suivante Le sensible et l’intelligible). Il se demande :

« Mais si les signes vivent ? [...] Mais si les caractères de plomb font place à la substance même des anges ? Mais si la stratification opaque et gignatesque des textes s’efface devant un milieu fluide et continu dont l’explorateur occupe toujours le centre ? »

Par « substance même des anges », il faut sans doute entendre l’ensemble de données numérisées ? Les formats de compression des données changent-ils le statut ontologique de ces « anges » ? Le JPEG est-il vraiment plus séraphin que chérubin ? Ou nettement moins archange que le MP3 ou le ZIP ? A moins qu’il ne faille envisager l’import de l’image d’un texte dans un fichier texte, lui même zippé ?

Par cette expression imagée de « milieu fluide et continu », Pierre Lévy fait sans doute référence à l’hypertexte. Mais « l’explorateur occupe toujours le centre », c’est-à-dire qu’il est celui qui interprète et donc constitue les signes comme support de sa pensée.

On ne voit donc pas en quoi les signes seraient pensants. Vivants au sens d’évolutifs, modifiables, transformables, pouvant revêtir de multiples significations, oui à l’évidence les signes peuvent l’être, mais pas pensant. Et quand bien même on quitterait les signes, pour des instructions programmées efficientes, cela n’aurait rien de divin. Cela dit sans vouloir vexer quiconque chez nos amis les explorateurs angéliques. Un dieu vivant du php ne cadre pas avec le concept théologique de Dieu, il s’agit d’une expression métaphorique.

De plus, il y a un paralogisme à voir l’interaction des sujets humains dans un monde virtuel (ici le Réseau) comme l’analogue de la pensée divine sous le prétexte de la continuité. Imaginons qu’il y ait bien toujours au moins quelqu’un de connecté, ce n’est pas pour autant qu’il maintient dans l’être l’Intelligence collective, et donc que celle-ci pense toujours actuellement.

Que A pense a l’instant t, et B pense à l’instant t+1, ne suffit pas à dire que A pense à l’instant t+1, ni même que A+B pense tout le temps. C’est comme si on en venait affirmer que : A est assis, B marche donc A+B marche. Non, A et B peuvent marcher ensemble, mais quand A ne marche pas, il ne marche tout simplement pas.

En fait, Pierre Lévy suppose une entité : Intellectuel Collectif (IC) qui repose pour simplifier sur la somme A+B mais qui d’après lui, a des propriétés spécifiques, notamment celle de penser tout le temps, quelque soit l’instant t. Il s’agit ici d’une « reprise » de la thèse cartésienne suivant laquelle l’âme pense toujours.

Mais au contraire de Descartes pour qui c’est Dieu qui maintient dans l’être le monde (la fameuse thèse de la création continuée) [27], pour Pierre Lévy c’est l’Intellectuel Collectif qui maintient la pensée en acte. Il faut alors se poser deux questions : de qui et comment ?

Pour reprendre les objections classiques et l’exemple non moins classique de la marche, la Promenade ne se promène pas. A se promène parfois, B se promène parfois, mais supposer une Promenade collective, qui serait continue et actuelle est une absurdité. Et nous regaderions avec étonnement quelqu’un qui nous dirait : « Ecoutez mes frères, l’humanité marche tout le temps, toujours et partout, grâce au tapis roulant qui meut les sujets tel l’Intellect divin. Recouvrons la surface de la terre de tapis roulants ! »

Le Réseau encore une fois n’ajoute rien à une telle affirmation, si ce n’est des allures de modernité prophétique, car même si quelqu’un est actuellement en train de penser, quelque part à la surface du globe, cela ne fait pas de l’humanité un Dieu, sauf bien entendu si l’on réduit les propriétés du concept afin que l’assimilation fonctionne.
Pour résumer la portée argumentative, si l’humanité est Dieu, alors l’humanité est Dieu.

C’est pourtant ce que semble affimer Pierre Lévy, opérant à nouveau un téléscopage de conceptions incompatibles (à moins de changer les définitions pour les rendre substituables), dans la partie suivante.

« Le sensible et l’intelligible »

« Dans le discours théologique, l’individu n’était pas toujours intelligent en acte parce qu’il était le plus souvent occupé du sensible plutôt que des formes intelligibles. Or la séparation du sensible et de l’intelligible n’est sans doute pas aussi nette que le supposaient nos philosophes médiévaux néoplatoniciens. Nous l’avons vu, toute pensée, même la plus abstraite, suppose peut-être le support d’une image. [...] L’intellectuel collectif pense partout, tout le temps et relance perpétuellement la pensée de ses membres. Pour la communauté pensante que nous appelons de nos voeux, comme pour le Dieu d’Avicenne ou de Maïmonide, l’intellect et l’intelligible ne font qu’un. Cette union de l’intellect et l’intelligible d’un être collectif, nous l’avons appelée son monde virtuel. »

N’en déplaise à Pierre Lévy, nos philosophes médiévaux néoplatoniciens faisaient la différence entre le signe support d’une pensée et la pensée. Un pictogramme, un icone cliquable, une image animée auraient sans doute pour eux peu de chose à voir avec l’intellection produite par l’Intellect agent, émanation du Principe qui est pure intelligence, immaterielle et non sensible (la représentation sous forme d’image de la divinité est d’ailleurs interdite dans le Judaïsme et l’Islam). Sur les distinctions, par exemple :

« Par les mots : "Faisons un homme à notre image", on aurait donc voulu parler de la forme spécifique, c’est-à-dire de la compréhension intellectuelle, et non de la figure et des linéaments. Ainsi nous t’avons expliqué la différence qu’il y a entre tcélem (image) et toar (figure), et nous avons aussi expliqué le sens de tcélem. Quant à demouth, c’est un nom dérivé de damath (ressembler), et qui indique également une ressemblance par rapport à quelque idée ; car les paroles (du psalmiste) : "Je ressemble (damiti) au pélican du désert" (Ps. 102 :7), ne signifie pas qu’il lui ressemblait par rapport aux ailes et au plumage, mais que la tristesse de l’un ressemblait à la tristesse de l’autre. »
 [28]

D’autre part, l’intelligible se contemple. C’est-à-dire que je pense le concept « pomme » avec ma pensée (dont le substrat est mon cerveau), et j’apprécie la saveur d’une pomme particulière avec mon goût. Le concept de « pomme » n’est ni sucré, ni acide. Autrement dit, les propriétés du concept ne sont pas les propriétés de ce qui tombe sous le concept. Et pour voir autre chose qu’une tache colorée dans le logo d’un Mac, cela suppose que je dispose du concept de « pomme ». Autrement dit la perception au sens de reconnaissance de ce dont l’image est l’image suppose la connaissance du concept.

Dans une conception logiciste, que l’on peut tout à fait critiquer, le concept n’est pas réductible à l’image mentale, et possède des propriétés indépendantes dans une certaine mesure du mode d’existence psychologique de la pensée.

Pierre Lévy, au prix de nombreuses contorsions et de réductions conceptuelles, décide donc de transposer une conception métaphysique à la description d’un artefact. Il ne fait que théologiser la technique : le monde virtuel est « angélique » et analogue à la pensée divine car son Intelligence collective est également union de l’intellect (ce qui pense) avec l’intelligible (ce qui est pensé).

Notons qu’avec une telle conception de l’immanence, de la totalité et de la divinité, on peut dire la même chose du téléphone, qui « pense toujours et tout le temps » et nous met tous en relation, en abolissant lui-aussi les distances du Territoire. Ce qui devrait beaucoup plaire aux marchands de téléphone. Et même, le téléphone portable nous libère, à en croire ces mêmes marchands. En effet, que seraient la théologie et le commerce sans une promesse de libération ?

Les trois Libertés

Pierre Lévit clot ce chapitre par une application de la théorie de la causalité d’Aristote [29] à son Intelligence collective, histoire probablement de suivre une dernière fois la tradition fârâbienne :

« Afin de préserver les collectifs intelligents de toute aliénation, nous ferons appel à la théologie une dernière fois. Dieu, on le sait, est cause de soi. Mais qu’est-ce qu’une cause ? Selon la philosophie aristotélicienne, il existe quatre types de causes : si l’on prend l’exemple d’un vase confectionné par un potier, l’argile est sa cause matérielle, le potier sa cause efficiente, le contour d’abord conçu par le potier est sa cause formelle et contenir un liquide est sa cause finale. »

On a ici un mélange de concepts très compliqués (Aliénation, cause de soi, Dieu, cause), provenant de traditions et de relectures diverses, qu’il va nous falloir brièvement restituer de manière simplifiée afin d’essayer de voir où Pierre Lévy veut en venir.

La cause (aition) chez Aristote se prend en de multiple sens. Nous n’avons retenu dans notre conception moderne de la causalité que la troisième cause (la cause efficiente ou motrice), que nous mettons en relation avec des effets qu’elle produit. De plus, nous ne comprenons plus l’activité technique, en référence à l’activité naturelle, mais nous avons bien plus tendance à voir dans l’art au sens antique (la technè) quelque chose de supérieur à l’activité de la Nature, contrairement à Aristote [30]. Ainsi pour nous, y a-t-il un vase parce que le potier l’a fabriqué. Certes avec de l’argile, pour transporter ou stoker des liquides, et avec telle figure. Mais nous pensons fondamentalement que le potier est ce par quoi le vase arrive.

Cependant, le sens originaire de « cause » n’est pas « ce par quoi quelque chose arrive ou se fait », mais « ce qui est responsable de telle ou telle action, ce qui répond de quelque chose ». Et à ce titre, Aristote distingue quatre niveaux, dans lesquels le potier n’est qu’une cause, et d’ailleurs tout à fait secondaire. La cause la plus importante reste la cause finale, le « ce en vue de quoi » est fait le vase. Par ailleurs, l’activité artisanale est comprise chez lui comme une actualisation de la forme (eidos) dans la matière (hylè), ici la forme au sens de concept « vase » dans de l’argile. Et encore plus suprenant, ce n’est pas vraiment notre artisan potier qui est « actif » dans la fabrication mais la forme (les propriétés qui définissent l’objet et non l’aspect sensible de l’objet produit).

C’est-à-dire que le potier doit penser les propriétés qui définissent l’objet afin de produire ce type d’objet, de telle sorte que toute son activité manuelle est guidée, orientée par la pensée de la forme. On retrouve ici le problème de l’intellect agent, et de la pensée en acte, puisque pour Aristote la pensée de la forme doit être actuelle. Et l’actualisation de cette forme, dans l’activité technique, produit un vase.

C’est là la différence de statut entre les êtres naturels et les objets fabriqués : les lapins produisent naturellement des lapins (et sans réflechir particulièrement au concept de lapin), par contre les tables ne produisent pas des tables, même si on les empile et qu’on les laisse dans une pièce séparée. Aristote voit également dans la génération naturelle (les lapins qui produisent des lapinots) une actualisation de la forme (la maturation des propriétés) mais dans ce cas il y a une identité de nature entre ce qui produit et ce qui est produit. Imperfection de l’art qui a besoin d’une cause extérieure pour produire (le potier n’est pas un vase, pas la même forme).

Pierre Lévy, lui, fait référence à une conception théologique où Dieu est compris comme cause de soi. Etre sa propre cause est un concept que des théologiens ont appliqué au Dieu de la Révélation, reprenant des déductions de philosophes païens. Car pour faire vraiment très bref, l’Eternel ou le Créateur ne saurait évidemment procéder d’autre chose.
Etre le Créateur suppose donc que l’on soit sa propre cause, sinon il faut poser une autre cause qui rend compte de l’existence du Créateur, de telle sorte que le Créateur est créé par cette cause. Il n’est donc pas le Créateur mais une créature. S’il existe un Créateur (pris au sens absolu), il n’est pas lui-même créé.

Plaquer le modèle de l’activité poïétique (de production naturelle et artificielle) sur ce concept de Dieu n’a pas véritablement de sens, ce que fait pourtant Pierre Lévy, et sans aucune hésitation, afin de pouvoir par la suite lui subsituer son concept d’intellectuel collectif - qui, ô miracle, possédant les mêmes propriétés - peut être alors considérer comme l’analogue.

En revanche, « l’aliénation » dont nous parle Pierre Lévy fait ici référence au danger qu’il prophétisait : le retour de la transcendance, qui consisterait à considérer l’Intelligence collective en soi (cf. supra), alors même que c’est à proprement parler ce que lui-même est en train de faire ! Il y a de plus, histoire de compliquer la chose, une reprise d’une interprétation que l’on trouve chez Feuerbach :

« La religion est la scission de l’homme d’avec lui-même : il pose en face de lui Dieu comme être opposé à lui : Dieu n’est pas ce qu’est l’homme, l’homme n’est pas ce qu’est Dieu. [...] Mais dans la religion, l’homme objective sa propre essence secrète. Il faut donc démontrer que cette opposition, cette division de l’homme et de Dieu, sur laquelle s’élève la religion, est une scission de l’homme et de sa propre essence. » [31]

On peut parler d’aliénation, au sens où l’homme devient autre qu’il n’est, et même étranger à lui-même. Il pose et objective grâce à ses facultés sa propre essence dans un autre, ici Dieu. Il se dépouille dans la religion. L’autre postérité philosophique du concept d’aliénation sera bien sûr apportée par Marx, dans sa critique de Feuerbach [32]

Voyons maintenant l’application de la causalité aristotélicienne à l’Intellectuel collectif de Pierre Lévy :

 cause finale

« L’intellectuel collectif est à lui-même sa cause finale. Il n’a pas d’autre objectif que de croître, de se développer, de se différencier, de faire proliférer les variétés de signes qui le peuplent, la diversité cosmique qui l’enveloppe, la pluralité ontologique de sa vie. »

On a vu que chez Aristote la cause finale correspond à la question « en vue de quoi ? ». La finalité du vase est de contenir quelque chose (un bouquet, de l’eau, etc.). Pierre Lévy nous parle ici du vivant, et à ce titre, les lapins dont nous parlions plus haut, n’ont pas d’autre finalité que de croître eux-aussi. Les bégonias également que l’on peut mettre dans le vase du potier. De manière générale, le vivant naît, croît, se développe, se reproduit et meurt. Donc, d’après Pierre Lévy, l’intellectuel collectif n’a pas d’autre finalité que la finalité naturelle. On voit qu’il fallait au moins en revenir à Aristote pour affirmer une telle chose, surtout que dans la conception aristotélicienne, il existe des fins naturelles, c’est-à-dire une finalité dans la Nature qui ne fait rien en vain.

 cause efficiente

« L’intellectuel collectif est autant que possible sa propre cause efficiente. Il naît de la volonté de ses membres, et non d’une impulsion extérieure. Il doit donc, en ce sens, déjà exister pour pouvoir naître (puisque ce sont "ses membres" qui le constituent). »

La cause efficiente dans le cas de l’activité technique, chez Aristote, c’est le potier qui fabrique le vase. Que veulent dire le « autant que possible » et les guillemets sur « ses membres » ?

Ecoutons Aristote :

« La cause est encore le principe premier du changement ou du repos : l’auteur d’une décision est cause de l’action, et le père est cause de l’enfant, et en général l’agent est cause de ce qui est fait, et ce qui fait changer est cause de ce qui subit ce changement. » [33]

Pierre Lévy voudrait donc nous dire que l’Intellectuel collectif est sa propre cause efficiente, c’est-à-dire l’auteur de son propre projet, sans les membres ?

C’est bien plutôt aux sujets qui décident ensemble de réaliser telle action. Ils prennent une décision commune sans pour autant poser un Projet qui serait la cause extérieure et déterminante de leur action. D’ailleurs Pierre Lévy ne le dit pas puisque pour lui, l’intellectuel collectif est immanent. Bien évidemment, un projet existe virtuellement, c’est un projet possible auquel des individus peuvent ou non choisir de participer. Parler de Projet libre, c’est alors désigner un projet non contraignant reposant sur une délibération de sujets libres. Mais le Projet n’est pas en lui-même libre comme le sont les sujets, ni efficient comme ils le sont aussi.

Sur un mode métaphorique, on peut parler de « projet séduisant », en voulant noter par là l’enthousiasme et l’envie que des sujets peuvent éprouver en se fixant eux-mêmes, par une décision libre, tel objectif à réaliser. C’est un « beau projet », dit-on parfois. Pierre Lévy essaie ici de réintroduire une causalité de type formelle, où l’Intellectuel collectif s’actualiserait et serait donc cause de l’action pratique des sujets. Mais à ce moment là, il ne s’agit plus de la cause efficiente.

 cause formelle

« Enfin, l’intellectuel collectif est à lui-même sa cause formelle. Sa figure ne lui est pas conférée par une instance extérieure, elle émerge continuellement de la multitude des libres relations qui se nouent en son sein. Loin d’être représenté par un organe séparé qui le surplombe et le structure, il s’exprime dans un espace immanent. Sans unité transcendante, il ne cesse de produire et de reproduire les plis de son enveloppe, de redécider de ce qui peuple son monde. »

Voilà maintenant en plus d’Aristote, une autre thématique, celle des plis que nous ne développerons pas ici, puisqu’elle n’est évoquée que de manière allusive.

Etre sa propre cause formelle semble signifier pour Pierre Lévy que l’intellectuel collectif s’auto-définit et donc est libre, encore une fois, grâce à la cheville de l’immanence et la dénonciation de la transcendance source du mal ; un tel propos est non seulement flou mais il ne correspond en rien à la réalité du cyberespace.

A moins de supposer quelque chose de vrai, à savoir que des dimensions impensées d’un projet peuvent apparaître par la suite et donc redéfinir les relations et les propriétés d’un ensemble, ce sont les individus qui décident des propriétés que doit avoir leur collectif. Ils définissent leurs projets (créent leurs concepts), ainsi que leurs relations. Pierre Lévy n’utilise, encore une fois, qu’une argumentation de circonstance, qui ne demeure qu’en très lointain rapport avec Aristote, pour ne pas dire inexistante. L’actualité du Réseau est plutôt qu’une minorité d’individus décident de son architecture, de ses standarts et de sa forme, en lieu et place d’un hypothétique Intellectuel collectif qui ne serait qu’une variation de l’Intellect agent.

On notera l’oubli de la cause matérielle dans cette promesse de liberté, oubli qui peut sembler tout à fait significatif de l’impasse que fait Lévy sur les moyens pratiques et autres relations réelles qui peuvent être produites. Le discours qui se prétend anthropologique élude complètement la véritable causalité humaine pour investir une entité en soi, ayant des propriétés propres, l’Intellectuel collectif.

En substantivant ce collectif, on retrouve le mouvement décrit par Feuerbach : cette scission de l’homme avec lui-même, qui projette dans un autre sa propre essence, et donc s’en prive. D’où le caractère théologique ou religieux du discours de Pierre Lévy, alors même que c’était bien cela que ce dernier prétendait au début renverser.

Conclusion

Nous avons essayé de montrer en quoi Pierre Lévy, à partir de métaphores et d’analogies non pertinentes, théologise un dispositif technique. La principale difficulté d’une telle entreprise a été de restituer aussi simplement que possible certains textes de la tradition que Pierre Lévy malmène, du moins de les indiquer afin que le lecteur puisse juger grâce à la mention de sources, d’où partent les racines de l’arbre de la connaissance, dont Pierre Lévy se fait le chantre, n’oubliant pas de déposer la propriété industrielle d’une telle expression.